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浅析明末清初的广东释氏书法
每当说起明末清初的广东释氏书法,人们首先想到的是大量"逃禅"的明遗民及其流传下来的书迹。由于一部收录他们诗篇的《海云禅藻集》在世间颇有影响,所以人们又把他们誉为"海云书派"。。这种归类方法,除了巧借诗集名称代用外,主要是出自对具有民族气节的遗民群体的景仰。然而,若仍是从书法艺术的角度,笼统地把"海云书派"作为广东释氏书艺的代表,就难免显得空泛了。它至少存在以下几个问题。

首先,当时广东的释氏师承几个不同的系统,又各自有所发展,倘若仅以天然和尚开拓的番禺海云寺一系作概括,并不全面。据覃召文先生所考,属曹洞宗的法系为: —元来一道独一函罡一今无一古云慧经-元贤一道丘一弘赞、一机^元镜一道盛一大汕、克明属临济宗的法系为:
圆悟一道态一天拙宗、真朴玉林秀一行森(晚年归居罗浮山) 属云门宗的法系为:

离幻元觉一成鹫如上所列,除了函罡(天然和尚)的海云寺一派外,还有道丘(栖贤和尚)的鼎湖山庆云寺一派,大汕的广州长寿寺一派,道态传真朴的曲江南华寺一派和成鹫的广州大通寺一派。这三宗五派各有所长,各为互补,再加上流放僧德清在广州光孝寺开坛授徒一系,共同构成广东的佛教网络。其实,道态的书法在当时已有"僧中右军"之誉③; 成鹫的竹笔书法与陈献章的茅龙体前后辉映;还有,大汕以书法等艺术谈禅,追求"意兴"、"情理"兼备的境界。故且不说宗教上的门派不同,即使就书法而论,他们的书艺也绝不逊于函罡、今释等人。把海云一系作为广东释氏书艺的惟一代表,其依据是不足的。
其次,遗民不等于僧侣。诚然,由于战乱及保持民族气节诸因素,致使不少颇具才华的遗民遁入佛门,但这并不意味着他们就因此改变了信仰,成为名副其实的佛家弟子。一旦有机会,他们还是会走出山门,恢复他们的世俗身份的。此外,岭南佛教11进"、"出"随意的传统特点也极大地便利了他们。
唐末高州剌史房千里曾说:"南人率不信释氏,虽有一二佛寺,吏课其为僧,以督责释之土田及施财。间有一二僧,喜拥妇食用,但居其家,不能少解佛事,土人以女配僧,呼之为'师郎'。'⑨到了宋代,"广南风俗,市井坐贾多以商人为之,率皆致富。又例有室家,故其妇女多嫁于僧。欲落发则行定,即剃度乃成礼。市中亦制僧帽,止一圈而无屋,但欲簪花其上也。"⑤"岭南僧婚嫁悉同常俗"⑥,似为不争的事实。此外,无度牒者,官府还可出具证明,为"其说谓被盗遭火,失去度牒"⑦,遂成为"真和尚"。虽然这些现象有悖于严明的佛教教规,但在广东却有其现实性。这种"现实"性到了明末清初仍然十分盛行,如道态出家在前,25岁还俗完婚生子,又回庐山为僧;成鹫在遇到离幻之前,已削发为僧,当时尚"未有师也"。

当然,像道态、成鹫还是真的和尚, 如果是一进山门便还俗,或只作捐施,徒挂僧名的人则更多。如邝日晋(函义)、王应华(函诸)、罗宾王(函骆〕、屈大均(今种)、王邦畿(今吼)、李永茂(今地)、陆世楷(今亘)、王隼(古翼)、谢长文(今悟)等等。这种非出自信仰目的而暂遁佛门的人,人们就从未真正地把他们当作僧侣看待,即便在《海云禅藻集》一书中,也不过是列"居士" 一节作为别录而已。因此,在讨论释氏书法的时候,依照惯例,不应把这类暂作"逃禅"的遗民作为僧侣看待。

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